刘森林 | 启蒙重思的四个维度

刊名题字：关山月

启蒙重思的四个维度

刘森林 / 文

作者简介

刘森林，山东昌乐人，哲学博士，（济南 250100）山东大学哲学与社会发展学院教授。

基金项目

国家社会科学基金项目“现代虚无主义思想史与批判史”（19AZX004）；国家社会科学基金重大项目“马克思与德国古典哲学关系的拓展性研究”（19ZDA019）

摘要

伴随着启蒙探究从唱衰到重审的转变，为了更好地推进启蒙，需要在四个维度上对启蒙进行反思总结：第一，启蒙的关注中心从理性的运用转向建构一种人的科学，这种新的科学是以哲学为根基并跨越人文科学和社会科学的学科群；第二，区分启蒙与启蒙运动，启蒙运动往往是对启蒙的运动化推广，“启蒙”或是未经历政治-经济-社会推广、局限于人文范围内的思考，或是对运动化启蒙的反思（分积极推进与否定性地重归人文思考两种路向）；第三，启蒙的本土化与世界化，通过比较鉴别探寻启蒙的世界境遇和中国境遇，确立中国新启蒙的目标和任务；第四，把启蒙视为批判与建构的统一、理性启蒙与德性启蒙的统一，自斯密经康德到马克思一直如此，启蒙不但求真也求善，不仅力求确立合理科学的崇高价值，更保持对基本价值的确信。启蒙事业不可否定，只能审慎地反思、总结、推进和完善。

关键词

启蒙；重思；启蒙运动；本土化；德性启蒙

中图分类号

B024

近代以来，不管在中国还是在整个世界，“启蒙”都是最受关注的观念之一。有学者指出，国际学界已经历了从上世纪末唱衰启蒙到如今重申启蒙的转变，而国内学界似乎还没完成这种转变。[1]其实，徐贲列举的否定启蒙的例子，如甘阳提醒中国的启蒙话语里有对西方的迷信、许纪霖强调传统启蒙逻辑中包含的先知先觉、后知后觉逻辑在网络互动时代需要重新认识、冯克利力主习惯大于启蒙，这些观点在笔者看来都属于启蒙的内在反思，而不是对启蒙进行外在否定。他们分别是在提醒注意启蒙的中国内涵、网络时代启蒙路径的变化，以及极端启蒙对礼法习俗、德性的否定并非标准的启蒙立场。在更新、扩展、更合理的“启蒙”概念中，他们的观点完全能够容纳进启蒙内部，扩展、更新对启蒙的合理理解。与其说他们批评的是启蒙，不如说批评的是特定、有局限的那种启蒙。把启蒙局限为西方化的、特定时代化的，以及把特定极端化的启蒙作为一般和普遍启蒙的代表，都会导致对启蒙的局限性理解，甚至负面化理解。如果把对启蒙的内部反思和对启蒙的外部否定区别开来，除去极少的激进后现代思想家、复古主义者，对绝大多数人来说，“启蒙”都是一个绝对正面的词汇。启蒙及其促动的事业建构起现代社会的基本框架，奠定了现代性运动的根本基础。托马斯·奥斯本（Thomas Osborne）在《启蒙面面观》一书中，干脆模仿《共产党宣言》，用“一个幽灵——启蒙，徘徊在社会科学领域”来开头。其实，何止是在社会科学领域，人文科学领域同样如此，虽然传统人文科学对启蒙以来新生的一些社会科学抱有复杂的态度。启蒙固然在中国抑或整个世界都经历过热与冷、建设与批判之间的变化，甚至人们经常把启蒙的批评者理解成启蒙的反对者，但启蒙仍始终处于我们关注的重心。对人们来说，“启蒙是我们唯一的希望，仅仅去批判启蒙就是故意向堕落屈服”[2]。问题在于，面对正在兴起的民粹主义、狭隘民族主义、犬儒主义等令人忧虑的思潮，我们应该合理地理解和推进启蒙，应该总结、梳理以往启蒙的不足，更好地理解和推进新的启蒙。

一、从理性运用到人的科学

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安东尼·帕戈登：《启蒙运动——为什么依然重要》

“启蒙”在不同的传统和文化中可以有不同解释，通常意义上的“启蒙”是指推动现代性变革的世界性事件的“启蒙运动”。虽然给它下一个确切定义很难，也不一定有什么意义，以至于汉普生（Norman Hampson）说给启蒙运动“下任何一般性定义无甚意义。如果我们下这样一个定义，它一定会包含许多限制与矛盾，以至于变得毫无意义”[3]。作为批判和建构的统一，它首先是对偏见、迷信、独断、特权、压迫的批判，同时是通过教化提升公众智识、道德和审美能力以及对社会正义、自由、平等的追求。启蒙运动试图通过新知识的广泛传播，动摇旧的世界观、信仰和制度，为新的世界观、价值观、思维方式与行为方式、制度的确立奠定基础或开辟空间。正如吉隆·奥哈拉（Kieron O’Hara）所说：“知识是公共财富，不是私人物品，所以不应被埋藏，而应人人共享。这也许是启蒙运动时代出现的最具革命色彩的思想。”[4]长期以来，我们在哲学上惯于把康德“敢于运用自己的理性”视为启蒙的核心要义。就此而言，用芭芭拉·施多尔贝格-雷林格（Barbara Stollberg-Rilinger）的话说，“‘启蒙’意味着：用光明驱散非理性的黑暗、迷信的迷雾、偏见和家长式的专制，并且创造出万事万物独特的、清晰的、可检验的概念”；启蒙的乐观主义“认为一切理性在原则上都能使人类辨明偏见、迷信和权威，并通过理性的方式重新组织人类社会秩序”。[5]按照安东尼·帕戈登（Anthony Pagden）的说法，启蒙运动通常“是指欧洲历史上17世纪末到19世纪初的那段时期，与此所有智识变革相比，启蒙运动对现代世界的影响都要更为重大而深远”[6]。这种启蒙运动试图重新理解和规定人自身的本质与活动样式，重新规定社会发展的目标和模式。即使它没有把现代化、工业化作为自己的内涵，却直接提出了导向现代化、工业化的一系列要求，至少是期盼，殷切而强烈的期盼。所以，“启蒙运动已被确认为是一种人类合理性和人类善行的崇高境界，是一种对进步和人类自我改善能力的信念——虽然还有保留并时有怀疑。启蒙运动被普遍理解为主张所有人有权由自己而不是他人来决定自己的命运，主张（差不多是同样的意思）每个人尽可能地过自己的美好生活，不由得神谕来帮助或妨碍。自由、宽容、非教条、世俗化等对政治的现代理解，普遍主义的各种现代形式，从对人类本质上统一性以及对奴隶制和种族主义的罪恶性的认识，直至‘无国界医生组织’背后的人文情怀，都被认为起源于启蒙运动”[7]。人的能力特别是理性能力的提高、知识和善行水平的提升、人的平等权利的拥有与行使、社会组织的合理化、物质条件的改善等，都是启蒙运动的诉求。虽然这些诉求的确立被更多人认可并非一开始就那么容易，比如犹太人、奴隶、底层民众、妇女，更不用说殖民地人民得到平等权利，这是非常漫长的过程，伴随着矛盾和斗争，付出过历史的代价，远非18世纪这个启蒙时代所能完成。启蒙运动的辐射面在18世纪也不能无限扩大，“在面对启蒙运动的一切言论自由时，都不能忘记它其实是一场范围相对狭窄的知识精英运动，而大部分人还是精神未开化的欧洲农民和‘蒙昧’大众”[8]。但启蒙运动的优点是内含有自我批判能力，能够通过自我批判调整改善自身，即使并不那么容易，也可以经历挫折和付出代价后得以展开。

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芭芭拉·施多尔贝格-雷林格：《百年启蒙》

据张芝联的说法，因为“在法语中找不到一个专指启蒙或启蒙运动的名词或名动词，通常只是用‘Lumières’（光-复数）来表述”[9]，当时人们把科学发现、知识、智慧、理性甚至启示称之为带来光明的东西，“光”成了启蒙运动所追求的东西的一种象征、效果[10]，后来人们在英语中用Enlightenment来翻译它，后被固定下来。由此，汪堂家说，中文“启蒙”与英文Enlightenment、德文Aufklärung都是对法文Lumières的翻译。[11]不过，托马斯·L.汉金斯（Thomas L.Hankins）把这个术语的发明权赋予康德，认为“选用这个术语的不是法国数学家而是德国形而上学家伊马努埃尔·康德”[12]。康德所谓的“敢于运用自己的理性”，曾长期被视为“启蒙运动”的一般定义。

托尔·弗兰斯米尔（Tore Frängsmyr）在《寻找启蒙》中区分了对启蒙运动的三种理解：一是视为一种哲学态度，二是视为人类历史上的一个特别时代，三是视为一场以法国为核心的思想运动[13]。艾玛·罗斯柴尔德（Emma Rothschild）进一步提出第四种理解，将其看做是一种观察与思考的方式、一种人类思维的新状态、新趋向，这意味着一种思维方式的更新与变革。[14]这种思维方式与反思、批判，与力主个人自主与自由，与鼓励、保护、推进这种基于反思与自主性的社会和世界观内在相关，并且势必导向一种行为方式、一种新世界观和新世界的开启。李宏图指出的，近年来，随着对启蒙运动研究的不断推进，学界对启蒙运动思想内涵的认识也发生改变，开始将其思想核心从原先康德所说的“敢于运用理性”，转向苏格兰启蒙思想家休谟所说的“人的科学”，认为18世纪启蒙运动的本质是对“人”的理解和阐发，对人是什么、该生活在何种状态等问题的一种新理解和新规定。[15]罗伊·波特（Roy Porter）指出，“在启蒙思想家追求的种种目标中，最为重要的就是寻找一种真正的‘人的科学’”，这个问题才“触及到了启蒙运动这一思想冒险活动的核心”。[16]在这种人的科学中，给予人新的主体性地位的哲学具有独特地位，但不能替代人的科学。因为新的哲学必须与新的科学建构一种密切关系，必须建立在人文知识和新生的社会科学知识的统一基础之上，而不能再局限于传统人文范围，排斥随着启蒙运动新生的社会科学以及自然科学，相反，应该向更多的研究具体领域、具体对象的学科开放。启蒙不止是运用理性，它要面对和处理激情、欲望、利益、理性及其之间的复杂关系，远非单纯的理性所能涵盖。在这种人的科学中，撇开与情感、利益的内在关联，仅立足于理性是无法真切理解启蒙及其事业的。在某种意义上，启蒙就是把要原来高度推崇的理性与经验、日常相结合，使得包括哲学在内的思想越来越接近日常、融合经验，而不是越来越理性。“因此，启蒙运动的‘理性主义’变得越来越少理性，越来越多经验。这样一种基于常识的‘民众’哲学的扩展，使得重新定义哲学的要求变得越来越迫切，从而哲学应该呈现为一门科学”，以至于“启蒙哲学是作为健全理智和常识的大众哲学而出现的”。[17]把启蒙等于理性，可能只是从哲学与宗教之间的二元关系中看待启蒙的结果。如果进一步扩展到人文科学与社会科学统一的更大视角，情况就会有很大不同。就此而论，把启蒙视为理性的运用的康德定义，就显得有所局限。启蒙不能仅仅在哲学上理解，它是一个比哲学宽泛更多的社会事件，需要从包括哲学在内的多种学科的融合中、在跨学科视域中才能获得确切理解。晚期谢林曾提出哲学不能仅是否定哲学、还必须是肯定哲学才能完善的主张。这会进一步释放肯定哲学通向各种具体社会科学的潜力，提升其地位和重要性；因为否定哲学是理性、传统形而上学地研究一般的存在（Was），而肯定哲学则要研究不尽合乎理性的具体存在（Das）。不那么符合传统理性的具体存在，恰恰是启蒙以来新生的各种社会科学所致力于研究的对象。当然，这需要将谢林的主张进一步激活。

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罗伊·波特：《启蒙运动》

当然，由于各国基础、传统、所面临的问题等各不相同，在不同的时间和地域呈现出来的启蒙，绝不是千篇一律、步调一致的行动，而是在多样性声音中的某种和声。泽夫·司汤奈尔（Zeev Sternhell）指出，“知识的丰富性、多元化、多样性及其内部的矛盾构成了启蒙思想的基本特征”[18]。彼得·盖伊（Peter Gay）认为，18世纪的启蒙运动是一个大合唱，其中有不和谐的声音，也有整体上的和谐，即“这是一个提倡世俗主义、人道、世界主义，尤其是自由的纲领。这里所说的自由包括许多具体形式：免于专横权力、言论自由、贸易自由、发挥自己才能的自由、审美的自由，总之，一个有道德的人 在世界上自行其是的自由”。[19]启蒙家族有很多兄弟姐妹，“这些启蒙家族聚在一起，缘于政治策略的需要、教会和国家的敌意以及文人争取提高声望和增加收入的斗争”；他们之间有共同的经验，这种经验“就是他们对古代的追慕、他们与基督教的矛盾以及他们对现代性的追求这三者之间的辩证互动……启蒙运动乃是古典主义、对宗教的亵渎以及科学三者的变幻混合；启蒙哲人可以说是现代的异教徒”。[20]对此，托多罗夫（Tzvetan Todorow）概括为：“启蒙运动既是理性主义的又是经验论的，同时继承自笛卡尔和洛克。启蒙运动接受泥古派和崇今派、普遍论者和本位主义者，钟情故事和永恒、细节和抽象、自然和艺术、自由和平等。成分是旧的，但组合是新的：不仅成分间彼此配合，而且最为重要的是，这些思想正是启蒙运动的时刻从书中走出来过渡到现实世界中去。”[21]

启蒙一向被认为只发生在欧洲和西方，很大程度上的原因就在于18世纪发生了历史上最大的启蒙运动。这使得追溯启蒙的根源时往往盯着古希腊和罗马的启蒙。马克思在博士论文中探究古希腊启蒙思想家伊壁鸠鲁，试图从中探寻促进当时德国启蒙的思想资源。尼采对古代就已有的所谓知性启蒙的批判[22]，则明显喻示着对真正启蒙的向往。这意味着，启蒙在欧洲有着长久发展，是个复杂叙事。在追溯启蒙源头时，霍克海默、阿多诺比马克思、尼采走得更远，不仅越过苏格拉底，而且越过尼采钦慕的早期希腊哲学，在希腊神话中确定启蒙的源头，把奥德修斯视为理性的化身，视为由理智主宰自我的自主个人。在法兰克福大学1959-1960学年冬季学期的“启蒙”课程中，霍克海默区分了两种启蒙：一是18世纪在英国、法国和德国发生的，反对神学观点并为法国大革命奠定基础，开启德国观念论哲学的近代思想和社会运动；二是自从古希腊以来就与神话对立的哲学，它不断追求一种在概念和判断中实现的清晰和光明。在此意义上，哲学作为同谬误、信仰的斗争总是一种启蒙。[23]显然，《启蒙辩证法》中由阿多诺主导确立的“启蒙”概念，其范围明显超过了第二种“启蒙”。

二、统合批判与建构、区分启蒙与启蒙运动

托多罗夫把启蒙运动解释为三点：自主、人类行为的终极目的、普遍性。自主在哲学上意味着主体性；在目的方面，世俗化倾向非常明显；而普遍性意味着启蒙运动的世界性品格。尤为重要的是，针对“无休止的批判、自我省察和持续的警醒”一向被视为启蒙运动的灵魂之见，托多罗夫强调启蒙运动不只是批判，更是一场批判和重建的双重运动，“一面是批判的，一面是建设的”[24]；如果一味地批判，“批判就变成一种无所产出的免费游戏……过多的批判谋杀批判”，虽然“启蒙思想发展出批判精神”，但“这并不意味着任何批判姿态本身都是令人赞赏的……在启蒙运动的传统中，批判只是一种批判和重建的双重运动的初始阶段”。[25]可惜，在人们对启蒙运动的印象中，批判性往往意味太多，建设性往往意味太少，从而给人以启蒙等于批判的印象。实际上，重建对启蒙来说才更为根本，批判只是重建的基础和手段，质疑、怀疑、批判、检思都是促进一种合理建构的手段。对人性、德性、社会发展、文明进化，提出新理解，做出新规划，才是启蒙运动更重要的方面。就像激进批判启蒙的霍克海默与阿多诺在《启蒙辩证法》中所说：“对启蒙的批判，目的是要准备好一种积极的启蒙概念，以便把启蒙从盲目宰制的桎梏中解脱出来。”[26]批判本来就是激进启蒙过分偏重的，上世纪末兴盛的后现代主义更凸显了这个方面，驱使启蒙批判变成对启蒙的批判。不但历史传统，而且理性主义、本质主义、现代秩序都成了后现代解构的对象。当后现代主义者声称所有的差异都平等、所有的价值观都同等有效时，就走到陀思妥耶夫斯基早就反思过的伊凡·克拉马佐夫所主张的“什么都可以做”“一切皆被允许”的地步，而这简直就是对突破底线的恶行发放通行证！正如查尔斯·格瑞斯沃德（Charles L.Griswold）所说：“若不严格限定，几乎没有人还在保卫我们的遗产。在学院内外，关于我们的智识与精神生活，一个主题就是批评现代与造就现代的启蒙。”[27]于是，偏激的启蒙批判导致了如下的当代情形：“自由明显蜕化为自发；多元主义蜕化为相对主义；知识蜕化为技术；并因此变成我们破坏的自然的主人；科学蜕化为由给定历史环境产生的‘世界观’；文化教养蜕化为粗俗；理性蜕化为想象，然后就变成了幻想——简而言之，启蒙蜕化为大众口中的‘后现代主义’。”[28]启蒙运动甚至被当做一种传统形而上学，被认定为一种柏拉图主义。

看来，应该对“启蒙”与“启蒙运动”作出适当区分。“启蒙运动”往往不加区分地把“启蒙”推广和普及到一切人身上，常常不顾场合、条件和时间，甚至设想一种理想的环境，清除一切阻力，获得全面助力，进行一种全新建构。由于极力推广，对条件、场合、对象不予重视，“启蒙运动”包含了多种可能的样式和解释模式，而我们就可以把极为重视对象、场合、条件因而更加慎重并且不轻易推广为广泛运动的“启蒙”称作“启蒙”。“启蒙”常常是对运动化启蒙的反思。由此，我们就需要“在反思启蒙运动的同时”“拯救启蒙的精神”，并且“对启蒙运动的反思是紧迫的，对启蒙精神的拯救却是高贵的”。[29]

通常的“启蒙运动”是对启蒙的政治化推广。“启蒙运动首先是一场政治运动”，启蒙时代“所有哲学家都将政治视为唯一能够改变生活的手段……政治成了所有人的事”，这种政治运动化的启蒙“并不旨在构建结构始终严密的思想体系，更准确地说，它是有着直接实践目的的思想传统”。[30]对启蒙的运动化推广，会把启蒙从哲学-宗教的关系框架扩展为哲学-政治的框架，甚至哲学-政治-经济-社会的框架。运动化的启蒙招致了对它的运动化反抗，“和启蒙运动完全一样，反启蒙也是一场政治运动”[31]。启蒙运动引发的后果所招致的批评，除了以法国启蒙运动与政治恐怖的关系体现出来，还有其他形式。本来，“启蒙运动对其捍卫者来说，意味着一项能有效防止宗教战争一经爆发变会摧毁集体和国家的方案”，但各国为争夺商业统治权而进行的战争并没有比宗教战争减少，使得18世纪这个启蒙时代成了“战争的世纪”，英国和法国两国在这个世纪发生和介入的战争有5次之多，“战争和启蒙运动是一对孪生兄弟”之说不虚。启蒙运动会带来和平、乐观主义的期望并没有实现，反而“尤其是在18世纪危机四伏的最后几十年里，启蒙运动被视为衰落、失败和最终的悲剧”。[32]同时，在政治、经济等层面获得广泛推广的启蒙，往往得降低自己的高度和严格要求。列维·施特劳斯和科耶夫对这种启蒙运动导致的价值降低、德性下降多有分析。前者认为，“启蒙根本上是庸俗的，因为它在追求大众化的成功时，降低了道德或精神修养的标准”[33]；后者甚至认为，启蒙运动“是一种无内容的空虚”，它“针对群众，更确切地说，针对这些群众的无知，以便扬弃无知”。[34]他们都对面向大众的启蒙抱着反思、质疑的态度。按照这种态度，启蒙运动使得哲学-政治的同盟表现为哲学对政治的妥协和降低。“在现代启蒙运动中，哲学本身完全地政治化了”，这“意味着哲学的堕落，因为哲学降低了自己的诉求以迎合政治社会地需要；同时它也意味着哲学的疯狂，因为它使得政治哲学化了，它试图通过全面的启蒙已达到对政治社会的彻底改造”。[35]哲学往往喻示着启蒙的高度和深度，政治则喻示着启蒙的底线。运动化了的启蒙会在政治和经济社会层面带来这样那样的变化，使得启蒙进一步产生复杂的结果。

运动化的启蒙总有缺陷和值得总结、改进、提高之处，而“启蒙”就是对启蒙运动的再评估，因此“启蒙”总是开放性和反思性的，而启蒙运动会有更多的建构和扩展，经常具有受时代、条件影响的一定局限性，在某些方面极端、过火和不足。这就有不同于启蒙运动的三个意义上的“启蒙”：一是未经历政治-经济运动、往往局限于传统人文学科甚至单纯哲学意义上的“启蒙”；二是经过政治-经济-社会推广后，对运动化启蒙有所反思但力主积极推进的“启蒙”；三是对启蒙运动过分批判否定，有重新回归人文思考并排斥经济社会倾向的“启蒙”。马克思主张的是第二个启蒙，它经历了一个从单纯的哲学到政治再到经济-社会的历练过程。这个过程不但更充分地展现了启蒙的运动化效果，也体现了进一步对启蒙运动进行总结、反思，也就是对启蒙运动进行再启蒙的必要性和价值。在此意义上，“启蒙”与“启蒙运动”应作出适当区分。不过，与马克思相比，这种区分对尼采更加重要，他更倾心于反思“启蒙运动”的“启蒙”。就像罗森（Stanley Rosen）总结的，尼采提醒“该是我们睁大眼睛重新审视启蒙运动的时候了，不带任何意识形态和行话”，否则就会把我们导向末人时代，“这正是尼采尽其所能为我们指出的方向”。[36]其实，反思启蒙运动是为了进一步推进启蒙，而不是否定启蒙。区分启蒙与启蒙运动，反思启蒙运动，目的都是为了更好地推进和完善启蒙。

三、本土化与中国化

摈弃盲目信仰与迷信而强调反思、理性探究的精神，在古代印度、中国、伊斯兰世界甚至非洲的反奴隶运动中都曾出现过，甚至“中国知识和思想在启蒙运动中引起了巨大的思想震动”[37]，“这各式各样的发展证明启蒙思想的普遍性，根本不是欧洲独有的特权，然而，这种运动确实是在18世纪的欧洲加速发展和巩固起来，在那里形成了随后在所有大陆传播开去的思想轮廓”[38]。现代启蒙的欧洲起源使得启蒙的历史溯源多定格在欧洲。启蒙运动的标准话语范式是欧洲确定的，而中国等非西方文明只是西方自我认知的对照体。[39]于尔根·奥斯特哈默（Juergen Osterhammel）指出，虽然“启蒙主义被设计成为一种放之四海而皆准的运动”，启蒙运动时期欧洲知识分子具有世界主义倾向，甚至还有人批评殖民主义，有一定的自我批判能力，并未全部陷入自闭式的妄自尊大，但发生在欧洲的启蒙明显欠缺对陌生时代和文化的平等理解，没有“将其他文化当成平等对象看待，更不会站在对方的立场来打交道”；农业文明曾是“欧亚共同扩张的过程”，工业文明却由欧洲首创并长期主导，驱使欧洲启蒙文化对其他文明持有一种自大高傲的态度，并从18世纪末至今一直没有根本改变。欧洲启蒙知识分子用具有明显边界的民族国家模式注释启蒙和现代化，遮蔽了欧洲启蒙对世界其他地方资源、技术的利用；如果说“文艺复兴之所以可能，并非是仅仅通过跳跃回到古希腊，而是借助了欧亚思想的贡献和流转。那些思想在保存和发展古希腊知识的同时，也保存了发展了来自于伊斯兰、中国和印度等文明传统的知识”，那么启蒙运动就更如此。[40]“迦太基、腓尼基贸易者、波斯、埃及、印度，特别是中国和伊斯兰世界在西方历史中起到的作用，都超过了任何最激进的历史分析所承认的程度。因此，虽然不可否认18世纪后期的工业革命是一项欧洲的成就，但理解这场革命却离不开这个大背景：在中国发展出的纺织、陶瓷和纸张以及在印度发展出的棉花的‘产业化、机械化和大规模生产’后来被西方和近东所采用。”[41]欧亚大陆早就一体化发展，不能孤立看待一个国家的发展。独立民族国家是现代产物，并非自古以来的事实。从文明互鉴的全球角度，超越民族国家的界限，在全世界范围、全球性维度看待启蒙，把启蒙视为一种新的文明形式，应该是更合理的做法。

启蒙在中国的命运与现代化和革命密切相关。启蒙归根结底是为了促成中国的现代化事业，绝不单是思想、文化之事，更与政治变革、经济社会变革深度相关。早期现代化遭遇的挫折往往导致激进的政治革命，以至于“在中国，启蒙运动是在政治革命之后发生的，更确切地说，它过去是，（现在仍然是）政治革命幻灭后的宣言”[42]，这点直到改革开放以来经历了经济社会层面的启蒙后才有明显改变。不过，中国启蒙运动中蕴含着的“中国性”“人民性”与“西方性”“精英性”之间的张力依然存在，并可能采取新的形式。在现代化建设取得重大成就、现代性分化日益明显的背景下，当代中国启蒙事业取得诸多进展，也面临新的问题和任务。经济理性的启蒙效应得到广泛的社会释放，也引发一系列问题。反启蒙和极端启蒙的各种立场由此而生，值得分析和审视。如何在复杂背景下进一步推进启蒙，并在“新启蒙”旗帜下通过融合、创新获得新发展，成为需要深入讨论的重要问题。许纪霖早就提醒，“在当今中国，有三股思潮同时从不同的方向在解构启蒙。第一股思潮是国家主义”，第二股是古典主义，第三股是多元现代性。[43]与解构启蒙的倾向同样需要提防的，是脱离时代基础和中国传统，不顾一切推进西方启蒙的倾向。后现代主义及各种极端思潮对启蒙的解构，使得启蒙面临一种“合法性危机”。“面对复杂的局面，我们不仅需要重新确立启蒙的合法性基础，适应时代的变化而更新启蒙的理念，而且必须解开‘古今中外’相互缠绕的死结，这样的启蒙应该是一种真正的‘新启蒙’”[44]，即继五四时期的启蒙、20世纪80年代启蒙之后的再一次启蒙。不同于许纪霖的这种划分，王治河与樊美筠立足整个启蒙传统，针对以往启蒙立场强调新启蒙即“第二次启蒙”。在他们看来，传统启蒙是“第一次启蒙”，它有七个局限性，即对自然的帝国主义态度、对他者的种族主义立场、对传统的虚无主义姿态、对科学的盲目崇拜、对理性的过分迷信、对自由的单向度阐释、对民主的均质化理解，而第二次启蒙要针对这七个缺陷进行革新和转变。[45]从芬兰回国任教的黃保罗教授虽然主张从马丁·路德出发，却直接立足中国倡导第三次启蒙：第三次启蒙是在全球化和“人工智能”的新背景下，以路德來改变知识结构，匡正错误观念，更新思维范式，超越中国第一、二次启蒙对待本国传统和对待西方现代的态度，在经过20世纪中国人文学术的两次范式转型（从民国学术共和国学术的转变、从‘以阶级斗争为纲’到‘以现代化为纲’的方向性转变）后，启动从“以西方化的现代化为纲”向“以中国化的现代化为纲”的根本方向性转变。[46]在此理念的指导下，黄保罗在上海大学组织了50次“路德与第三次启蒙”的学术讲座，产生了一定影响。显然，他对现代中国第二次启蒙的认定，与学者们通常认为系指20世纪80年代的启蒙略有不同。

在中国，合理、审慎地推进启蒙，需要吸收、总结各种思想资源，反思以往启蒙的成果和缺憾。马克思主义的启蒙观是多种思想资源中非常重要的一种，其发生和发展经历过复杂的历程，有许多经验和教训需要总结、凝练和提升。“马克思对旧启蒙的批判中蕴含着对新启蒙的呼唤与建构。”[47]马克思对近代启蒙的反思、推进、超越，对启蒙过程中矛盾、传统的分析及解决，对新启蒙的规划和建构，我们名之为“马克思的启蒙辩证法”，它构成探究当代中国新启蒙的重要资源。而马克思主义作为中国现代思想非常重要的一个启蒙思想资源，在20世纪30年代就发生过关于“新启蒙运动”的讨论，有值得总结的经验。这都是中国启蒙未来深化、拓展需要充分汲取、梳理的思想资源。

马克思的启蒙辩证法追求人的自由和解放。如果从个人自主取代救世主角度理解启蒙，马克思批评资产阶级启蒙所解放的个人的尚显不足之处：只是特定阶层的个人，没有足够的广度和深度；没有充分考虑那些尚未解除社会枷锁或仍在遭受压抑、限制、威胁、否定的阶级的自由与解放。如果从批判意识形态教条和社会制度禁锢方面理解启蒙，那马克思是着眼于后资产阶级时代启蒙的前景和潜力，力欲促成一种更深层、更普遍的启蒙事业。在这个意义上，马克思进一步推进启蒙辩证法，把启蒙辩证法推进到更高层次。只有通过深度的政治、经济、思想、社会变革，释放更多的自主性和创造性潜力，给更多人以自由与解放，才能进一步推进启蒙运动，让更多人深度参与启蒙并享受其成果。

四、理性启蒙与德性启蒙的统一

以往常把启蒙与批判理性起来，似乎启蒙就是解构和否定，后现代主义把这点推向极端，运用于对启蒙本身的批判。他们把启蒙视为本质主义、形而上学、总体性、宏大叙事、专制、压迫的同义语，大大削弱甚至完全否定了启蒙的进步意义。面对这种殊为偏激的启蒙批判，呼唤批判与建构的统一、理性启蒙与德性启蒙的统一就更有意义。对启蒙来说，在哲学怀疑与建构之间保持平衡是必要的。一旦怀疑主义过剩，启蒙就会沦落为解构和否定，失去应有的建设性作用，理性启蒙就会损害文明秩序、解构德性启蒙，致使从斯密到马克思在批判与建设、理性启蒙与德性启蒙之间建立的平衡协调关系面临被打破的风险。“保存启蒙德性，我们需要更直接地攻击非理性主义、相对主义，以及庸俗化的怀疑主义。斯密自己令启蒙德性得到了很好的发展。”[48]对斯密来说，怀疑、苏格拉底式对话，都是建构一种德性的手段，解构德性不是目的。对马克思来说，批判资产阶级道德更不是目的，而只是建构共产主义道德的中介。片面理解启蒙思想家的激进批判，不注意批判的目的所在以及批判由以发出的规范性基础，很容易过度释放批判和解构潜能，伤害启蒙的规范性建构。正如布鲁德尼（Danil Brudney）指出的，考察马克思的意识形态批判，不能仅关注批判和解构，而应关注这一批判的规范性根基，关注规范性标准的完善，即建构方面。[49]

看来，从启蒙内在的批判与建构关系视角而论，必须强调批判与建构的统一，而建构的不仅是理性，也包括德性。在此基础上，启蒙不只是理性启蒙，也是德性启蒙，或者理性启蒙中本就蕴含着德性启蒙，是两种启蒙的统一。理性不仅意味着批判和解构，也意味着重思和建构，特别是对真理和意义的建构。斯密如此，康德也大体如此。康德的理性启蒙不但不否定德性，反而成全一种更成熟的德性，以理性对抗认识论上的“独断”、道德上的“天真”和信仰问题上的“狂热”。就道德而言，启蒙就是倡导诉诸自己思考，“批判或者启蒙，首先意味着将业已存在于常识理性之中的道德法则“回溯”出来，同时还意味着确定道德法则的根基”；“所谓‘启蒙’，在核心意义上就是要对抗‘狂热’。对康德来说，‘启蒙’一方面意味着：以理性（而且仅以理性）为真理之最高“试金石”，任何“‘以最高立法的理性为无效’的准则”都是‘狂热’；另一方面‘启蒙’则意味着：正确地自己思维，正确把握理性知识的界限与理性概念的正当运用……在此意义上，启蒙理性首先反对的是启示、信仰、灵感式的‘狂热’，同时，它也同样反对常识理性的‘狂热’”。[50]只不过在批评这种“狂热”时，“理性”还摇摆在神与人之间，人的理性有被带往知性的嫌疑，尤其是在认识论层面。雅各比就这样批评康德。正如蒂奥巴德·叙斯（Theobald Süss）所说：“康德的整个批判主义无非是一种‘把理性带往知性’的企图，亦即通过概念和证明，把理性在道德和宗教上的直接确定性转化为知性确定性。”[51]康德的理性启蒙与德性启蒙之间蕴含着颇大的结构性张力。其极端发作会损害道德和信仰甚至促其消解，导致理性的狭隘化、雅各比所谓虚无主义之发生、理性启蒙对德性启蒙的消解以及启蒙的片面偏执甚至半途而废。德性启蒙更强调反思与情感的内在关联，强调反思性自主并非理性自身就能支撑和完成的，而是“心灵整体的任务”[52]。如果没有感情、想象力和同情，我们的道德、政治情感无从发展，这种道德情感才是构成正义和美德的基础。启蒙不只与理性相关，也与情感、道德内在相关。启蒙不只是达求一味的甚至冷酷的理性状态，而是达求一种理性与情感、德性协调共生的状态。新的研究表明，情感、欲望并不是必定与理性冲突，有的情感是促进理性的，有的情感（如尼采、阿多诺揭示的焦虑与恐惧）可能是促成一种与缺陷甚至偏执的理性的。启蒙不能简单地轻视和否定情感、传统，它们指向人们的安身立命、共同体生活秩序，与礼法习俗以及传世经典具有密切关联。启蒙也不能只盯着科学理性，更不能仅仅付诸解构和批判理性，而必须盯住价值理性、德性，着力于建设而非解构。“德性启蒙并非为实践领域引进一种外在而异质的理性规则，而是对实践本身特有的理智形式——明智——进行激活与定向。因而，用以激活与定向明知行为的传世经典与内向实践便成为德性启蒙的关键性环节。”[53]由此，理性启蒙与德性启蒙的统一显得愈发重要。理性启蒙不是解构一切道德与信仰，而只是批判否定已失去根基的道德与信仰。批判就意味着一种新的建构。启蒙不仅是一种理性启蒙，也是一种德性启蒙，是理性与德性之统一、理论与实践之统一。马克思主义的启蒙观更是如此。

启蒙曾以批判反思传统的形式展开。但传统中不止是迷信、偏见，还有维系德性的礼法习俗、传世经典。启蒙不只是求真，也求善与美。启蒙并没有否决信仰，只是转移、调整了信仰。卡西尔（Ernst Cassirer）说：“启蒙运动最强有力的精神力量不在于它摈弃信仰，而在于它宣告的新信仰形式。”[54]启蒙不是要弃绝对崇高价值的信仰，更不是放弃对基本价值的确信，造成基本道德底线的一再被突破，而是要重建更科学、更可靠、更合理的价值信念。“信仰上的荒芜”之所以可怕，不只是因为没有崇高价值追求的平庸和颓废，更是因为现代性的无聊和轻浮，因为道德底线的一再降低，威胁到人类文明积累的基本成果。看来，价值信念问题并没有也不会随着黑格尔与尼采的处理方式而获得解决，它将仍然作为启蒙根本的问题而存在，并占据重要地位。我们只有通过更具开放性和建设性的方式来处理，才会积极推进启蒙进程。

在此意义上，我们同意费罗内（Vincenzo Ferrone）的看法，以新的方式思考和回答浪漫派、黑格尔所提出问题的马克思，并不会赞同对启蒙运动的刻薄批评，“毕竟他仍是现代化和人自己解放自己这种观念的支持者。他自己对启蒙运动做辩证批判的目的在于一种‘扬弃’，并让现实获得一种更深刻的合理化。马克思着迷于工业和商业贸易的迅猛发展，将资本主义看做人类迈向共产主义的一个基础性的甚至史诗性的阶段。他应该不会像卢卡奇、布洛赫以及马尔库塞那样，对科学和技术所具有的实际的解放作用持保留意见”[55]。正视启蒙所面临的矛盾与阻力，相信启蒙的潜力和动力，通过反思以往启蒙运动的不足与缺陷，总结经验和教训，审慎地推进和完善启蒙事业，这才是马克思启蒙辩证法的基本立场。

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[1] 参见徐贲：《与时俱进的启蒙》，上海：上海三联书店，2021年，第503-507页。

[2] [美]托马斯·奥斯本：《启蒙面面观》，郑丹丹译，北京：商务印书馆，2007年，第1页。

[3] Norman Hampson, The Enlightenment, London: Penguin Books, 1990, p.ii.

[4] [英]吉隆·奥哈拉：《人人都该懂的启蒙运动》，牛靖懿译，杭州：浙江人民出版社，2018年，第22-23页。

[5] [德]芭芭拉·施多尔贝格-雷林格：《百年启蒙》，何昕译，北京：社会科学文献出版社，2022年，第1页。

[6] [英]安东尼·帕戈登：《启蒙运动——为什么依然重要》，王丽慧、郑念、杨蕴真译，上海：上海交通大学出版社，2017年，序言第1页。

[7] 同上，序言第2-3页。

[8] [德]芭芭拉·施多尔贝格-雷林格：《百年启蒙》，第282页。

[9] 张芝联：《关于启蒙运动的若干问题》，陈崇武主编：《法国史论文集》，上海：学林出版社，2000年，第2页。

[10] 徐前进：《启蒙全球史的起源与方法：兼论哲学家的启蒙与历史学家的启蒙》，《世界历史评论》2019年第4期。

[11] 汪堂家：《“启蒙”概念及其张力》，《学术月刊》2007年第10期，第42页。

[12] [美]托马斯·L.汉金斯：《科学与启蒙运动》，任定成、张爱珍译，上海：复旦大学出版社，2000年，第2页。

[13] Tore Frängsmyr, Sökandet efter Upplysningen: En essä om 1700-talets svenska kulturdebatt, Uppsala: Wiken, 1993, pp.13-32.

[14] [英]艾玛·罗斯柴尔德：《经济情操论——亚当·斯密、孔多塞与启蒙运动》，赵劲松、别曼译，北京：社会科学文献出版社，2013年，第11页。

[15] 李宏图：《从“启蒙理性”到“人的科学”——评<创造现代世界>》，https://www.sohu.com/a/577768148_121119371，最后访问日期2023年1月20日。

[16] [英]罗伊·波特：《启蒙运动》，殷宏译，北京：北京大学出版社，2018年，第21、22页。

[17] [法]贝尔纳·布尔乔亚：《德国古典哲学》，邓刚译，北京：人民出版社，2013年，第34、54页。

[18] [以]泽夫·司汤奈尔：《反启蒙——从18世纪到冷战》，张引弘、甘露译，上海：华东师范大学出版社，2021年，第8页。

[19] [美]彼得·盖伊：《启蒙时代（上）——现代异教精神的兴起》，刘北成译，上海：上海人民出版社，2015年，第1页。

[20] 同上，第5页。

[21] [法]茨维坦·托多罗夫：《启蒙的精神》，马利红译，上海：华东师范大学出版社，2012年，第13-14页。

[22] 参见刘森林：《尼采对知性启蒙的四个批判》，《天津社会科学》2022年第5期。

[23] Max Horkheimer, Gesammelte Schriften Band 13, Frankfurt am Main: S.Fischer Verlag, 1989, S.571.

[24] [法]茨维坦·托多罗夫：《启蒙的精神》，第14页。

[25] 同上，第62、63页。

[26] Max Horkheimer, Gesammelte Schriften Band 5, Frankfurt am Main: S.Fischer Verlag, 1987, S.21.

[27] [美]查尔斯·格瑞斯沃德：《亚当·斯密与启蒙德性》，康子兴译，北京：生活·读书·新知三联书店，2021年，第2页。

[28] 同上，第3页。

[29] 杨子飞：《反启蒙运动的启蒙——列奥·施特劳斯政治-哲学研究》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第65页。

[30] [以]泽夫·司汤奈尔：《反启蒙——从18世纪到冷战》，第2、4、8页。

[31] 同上，第7页。

[32] [英]理查德·沃特莫尔：《“启蒙终结”的观念》，袁尚译，《华东师范大学学报》哲学社会科学版2022年第4期，第36页。

[33] [美]斯坦利·罗森：《作为政治的解释学》，宗成河译，刘小枫主编：《施特劳斯与古典政治哲学》，上海：上海三联书店，2002年，第223页。这里的“启蒙”更应该译为“启蒙运动”。

[34] [法]亚历山大·科耶夫：《黑格尔导读》，姜志辉译，南京：译林出版社，2005年，第160、161页。

[35] 杨子飞：《反启蒙运动的启蒙——列奥·施特劳斯政治-哲学研究》，第84页。

[36] [美]斯坦利·罗森：《启蒙的面具》，吴松江、陈卫斌译，沈阳：辽宁教育出版社，2003年，第284页。

[37] 张西平、李颖主编：《启蒙的先声——中国文化与启蒙运动》，北京：北京大学出版社，2020年，序言二第9页。

[38] [法]茨维坦·托多罗夫：《启蒙的精神》，第144页。

[39] 参见张国刚、吴莉苇：《启蒙时代欧洲的中国观——一个历史的巡礼与反思》，上海：上海古籍出版社，2006年，第426页。

[40] [德]于尔根·奥斯特哈默：《亚洲的去魔化——18世纪的欧洲与亚洲帝国》，刘兴华译，北京：社会科学文献出版社，2016年，第75、9、28、1、5、79页。

[41] [美]杜赞奇：《全球现代性的危机——亚洲传统和可持续的未来》，黄彦杰译，北京：商务印书馆，2017年，第88-89页。

[42] [美]舒衡哲：《中国启蒙运动——知识分子与五四遗产》，刘京建译，北京：新星出版社，2007年，第356页。

[43] 许纪霖：《启蒙如何虽死犹生？》，许纪霖主编：《启蒙的遗产与反思》，南京：江苏人民出版社，2010年，第17页。

[44] 张志伟：《启蒙的合法性危机——当代中国启蒙所遭遇的挑战》，《中国人民大学学报》2009年第1期，第132页。

[45] 参见王治河、樊美筠：《第二次启蒙》，北京：北京大学出版社，2011年。

[46] 参见黄保罗等：《神学、哲学与第三次启蒙对谈录》，赫尔辛基：《国学与西学国际学刊》杂志社，2021年，丛书总序以及呼吁第三次启蒙两个部分。《国学与西学国际学刊》在芬兰的赫尔辛基出版，为中英文半年刊。

[47] 郗戈：《马克思的启蒙批判与当代中国的“新启蒙”》，《中共中央党校学报》2017年第3期，第26页。

[48] [美]查尔斯·格瑞斯沃德：《亚当·斯密与启蒙德性》，康子兴译，北京：生活·读书·新知三联书店，2021年，第445页。

[49] 布鲁德尼（Daniel Brudney）力图与过度渲染马克思批判维度的倾向区分开来，并努力激活马克思批判由以发生的规范性维度，努力建构马克思批判资本主义的规范性根基，这是非常值得肯定的。（参见[美]丹尼尔·布鲁德尼：《马克思告别哲学的尝试》，陈浩译，北京：中国人民大学出版社，2019年。）

[50] 张任之：《德国启蒙哲学中的理性》，《中国社会科学》2022年第1期，第195、201-202页。

[51] [德]蒂奥巴德·叙斯：《雅可比论虚无主义》，徐戬译，刘森林、邓先珍主编：《虚无主义：本质与发生》，上海：华东师范大学出版社，2020年，第55页。

[52] [美]迈克尔·L.弗雷泽：《同情的启蒙——18世纪与当代的正义和道德情感》，第220页。

[53] 郝亿春：《从理性启蒙到德性启蒙》，《光明日报》2015年4月15日第14版。

[54] [德]E.卡西勒：《启蒙哲学》，顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译，济南：山东人民出版社，1996年，第132页。

[55] [意]文森佐·费罗内：《启蒙观念史》，马涛、曾允译，北京：商务印书馆，2018年，第55-56页。

文章来源：《现代哲学》2023年第1期

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初审：张东丹

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